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Agencia TSS – Leonardo Rossi es doctor en Ciencias Políticas por el Centro de Estudios Avanzados de la Universidad Nacional de Córdoba (CEA-UNC) y miembro del Colectivo de Investigación de Ecología Política del Sur, del Instituto Regional de Estudios Socio-Culturales (IRES-CONICET) de Catamarca. Además, Rossi es licenciado en Comunicación Social por la Universidad Nacional de Lomas de Zamora y se desempeñó como periodista en distintos medios gráficos y radiales, adonde trabajó principalmente sobre temas de controversias y conflictos relacionados con la producción agroindustrial y las explotaciones mineras.

La semana pasada, en el Museo del Hambre, Rossi presentó su último libro: “Teoría política de la comida. Una crítica ecológico-comunal en tiempos de colapso”, que fue publicado por la Editorial Muchos Mundos, en el que invita a reflexionar sobre lo político y las relaciones que se entremezclan detrás de los modos de producción y consumo de alimentos. Sin perder de vista la realidad, recupera experiencias sobre cómo la alimentación va generando políticas de lo común, del compartir, la solidaridad y los cuidados, y presenta ejemplos actuales e históricos de diversos modos de producción y consumo que demuestran que otros modos de vincularse con la naturaleza, así como otras formas de organización social y política, son posibles.

El libro habla de una teoría política de la comida pero también se refiere a los modelos extractivos, como la minería, ¿cómo se vinculan ambas cuestiones?

El vínculo se puede ver en las experiencias contemporáneas, sobre cómo estos modelos alteran territorios y geografías más amplias que el lugar de extracción, alterando la reproducción de pasturas o afectando los ciclos hídricos, por ejemplo, y perjudicando de ese modo a un montón de comunidades y su producción agroalimentaria que, en general, en esos lugares, son de tipo campesino. Eso también lo estudiamos históricamente y se lo ve, por ejemplo, desde el caso de Potosí en la época colonial, cuando se organizó un centro de extracción sobre una serie de territorios que tenían un acoplamiento de ecoregulación sostenible, con diversos pisos ecológicos e intercambios entre distintas comunidades con autonomía alimentaria. Entonces, tanto el modelo de la minería como el modelo de las plantaciones en el nordeste de Brasil o en las Antillas, son modelos prefigurativos del mundo actual, nos explican el devenir del mundo capitalocénico en el que estamos hoy, y eso es lo que intentamos mostrar en el libro: que el capitalismo no nació en una fábrica en Inglaterra, sino que no se explica sin esa organización de una ecología mundo con el sistema colonial.

¿En qué sentido?

El capitalismo nace con la privatización de la tierra, con el cercamiento de los campos, con la organización de la producción agrícola para el mercado antes que para la reproducción de las comunidades. Ahí se rompe el tejido comunitario que efectivamente existía. Entonces, no podemos llamar agricultura o agro culturas a algo que pervierte el sentido originario de ese vínculo entre individuos, comunidad, territorio y alimentos, que es un vínculo justamente de coproducción de la vida. Con la privatización, la mercantilización de la tierra, del alimento, del trabajo, esto transmuta en otra lógica, en otra ontología, que efectivamente hoy estamos viendo sus fases extremas y límites de cómo se ha ido sedimentando eso, y muchas cosas que damos por normales son absolutamente anómalas cuando uno mira cómo nos hemos humanizado y cómo hemos logrado subsistir, adaptarnos y bien vivir, muchas de las veces, a lo largo de la historia humana en la Tierra.

Volviendo al punto anterior, ¿podría explicar a qué se refiere la noción de colonialismo capitalocénico?

Sí. Hoy se habla mucho del antropoceno como una nueva era geológica donde el ser humano ha alterado y trastornado los ciclos biogeoquímicos, pero es injusto imputarle eso a la especie humana como tal. En el libro, intentamos demostrar que es una forma específica de organización sociopolítica, el capitalismo, la que tiene distintas escalas de responsabilidades y agentes muy específicos: fue el hombre blanco, conquistador, propietario, el que empieza a organizar ese mundo, y eso históricamente se va reproduciendo hasta llegar hoy. Por eso, no podemos hablar de antropoceno como cuestión genérica, si no que hay que desarmar y aportar la mirada crítica desde las ciencias sociales, para ver qué es lo que estamos combatiendo, porque no estamos combatiendo una esencia humana, de una humanidad que es destructora de la naturaleza, ni una especie humana que es agresiva para con sus congéneres por designio divino. En el libro intentamos mostrar con pruebas histórico-antropológicas que hubo una diversidad de formas humanas de organizarse y de organizar el vínculo con la naturaleza. Y sin negar que existieron esas formas predatorias y violentas para con la propia especie y para con la naturaleza genérica, cuando uno mira el largo derrotero de la especie humana en la Tierra y la diversidad de áreas geográficas que hemos ocupado, se ve que fueron formas anómalas. Sin embargo, tenemos internalizado, incluso a veces desde miradas pretendidamente críticas, esta idea de que el hombre vino a depredar en el mundo, de que no tenemos otro destino más que extinguirnos.

El libro también invita a problematizar sobre otros conceptos que muchas veces se dan por sentado, como el de soberanía alimentaria. ¿Por qué?

En realidad, la investigación parte de la noción de soberanía alimentaria, pero la revisión histórica antropológica, así como lo que entendíamos hoy como sentido de lo político necesario para discutir este tiempo de capitaloceno, no está expreso nítidamente en esa noción, que además tiene una carga específica. A lo largo del trabajo discutimos las formas modernas de lo político, lo que llamamos las formas liberales, a derecha e izquierda, porque construyen comunidades abstractas, desacopladas de sus territorios, con formas políticas que son artefactos, que se transmutan o rompen o nacen de la anulación de la comunidad económico productiva en su sentido real y concreto, cómo históricamente funcionó, y que era una comunidad económico política. Entonces, entendíamos que teníamos que nombrar la construcción de ese sentido de producción común de la política, que es algo que se viene investigando por otras autoras y autores, y en mi caso, entiendo que el alimento ha tenido un rol fundamental en esa producción de comunalidad histórica, que tiene que ver con la posibilidad de que la humanidad haya podido subsistir en las condiciones en las que irrumpió su vida en el planeta. Sin un cultivo de comunidad real para sostener y reproducir la vida, eso no hubiese sido posible. Y concretamente, en la actualidad, con todas las complejidades y las capas que se van superponiendo, atravesadas por las formas políticas liberales, por el capitalismo, por el consumo, y en el medio de todo ese mar de contradicciones que nos habitan, intento rastrear esas producciones de comunalidad, con el alimento en el centro para sostener la vida y para sostener comunidades políticas tendientes hacia otros horizontes.

Menciona como ejemplo a comunidades campesinas en Fiambalá y tramas agroecológicas en Córdoba. Pero el texto también propone repensar conceptos como el de agroecología, para poder encontrar nuevos marcos teóricos. ¿Podrías profundizar un poco sobre esto?

En el libro intentamos volver a plantear lo que nos dicen las teorías políticas de lo común sobre hacerse cargo de las obligaciones y de los goces de lo producido en conjunto. Es otra lógica de las formas políticas, de las que hoy estamos padeciendo las consecuencias de estar totalmente desentendidos de los destinos de nuestra vida cotidiana. Hoy, el sistema como tal no es un sistema democrático, es un sistema oligárquico global que está organizando la devastación de la tierra y que tiene el control de los flujos vitales de las comunidades, del acerbo genético, del agua, del aire, del alimento, de las estructuras elementales con las cuales comunidades históricamente durante miles y miles de años organizaron la reproducción de la vida. Entonces, si la política no vuelve a tener un sentido fuerte y arraigado a las necesidades primarias de la reproducción de la vida, no veo un horizonte por donde podamos salir de esto.

¿Cuando habla de política, se refiere a una forma de organización social, a una cosmovisión del mundo, o está pensando en políticas agrarias, por ejemplo, o de otras en particular?

Sí, justamente, el libro introduce una discusión sobre a qué definimos como la política y lo político, desplazándonos de las miradas liberales y yendo a un núcleo más profundo que tiene que ver con la ontología política. Cuando hablamos de esta idea de comunalidad, intentamos desplazarnos; el alimento en la política está genéricamente entendido con las políticas de Estado en torno a las cuestiones agrarias y alimentarias, esas cuestiones atraviesan y todos estos actores y sujetos comunales están atravesados por eso. El núcleo de lo que estamos intentando ver se relaciona con mirar, entender y concebir la política desde ese sentido más profundo y no desde esa clave de políticas públicas o política partidaria, o de las organizaciones satélites o de grandes movimientos sociales.

¿Hay algo que especialmente le haya llamado la atención mientras hacía este trabajo?

Estamos en un tiempo de colapso ecológico, pero darle el sentido de una crítica ecológico comunal nos abre a otras perspectivas, a nada fácil ni romántico ni a una solución mágica, pero sí a buscar herramientas. A lo largo del proceso de investigación y redacción de este libro, se me fueron revelando un montón de formas políticas y resistencias. En las peores y más brutales condiciones, como las plantaciones coloniales, había comunidades que se internaban en la selva a reorganizar su flujo agroalimentario. Lo mismo con comunidades indígenas, con los campesinos que resistieron una y otra vez al proceso de avance de la agricultura industrial en Europa. Hoy también, lo que uno puede hacer como investigador crítico es poner el foco en aquellas comunidades que nos están mostrando otro sentido de lo político, lo menos que podemos hacer es ir detrás, con humildad, e intentar ver qué nos están diciendo con sus prácticas concretas. Y ese es un poco el sentido de este libro.